莲花

发布时间：2010 - 09 - 29 编辑：疏楼小舍 来源：寻庐人文网

 

莲花
 
■     罗光岩
 
一
     淝水之战前夕（公元 381 年），时属江州寻阳郡柴桑县地面，来了由一位僧人引领的十几位弟子，他们都很疲倦，已经在满目疮痍、战乱频发的路途上风尘仆仆地走了两年。
     两年前，前秦军队攻陷荆州襄阳城，这位僧人的老师高僧道安被拘。当时已统一中国北方广大地区，一年后统领百万大军南下败于淝水的前秦大王苻坚，听到道安被拘的消息，欢欣鼓舞地评价这次战争的意义时认为：自己十万大军攻下襄阳，只得到一个半人，这“一个人”即为道安。在道安将要被解送都城长安去，分别之际，吩咐诸弟子各去四方弘扬佛法，慧远带弟子十余人，告别追随了二十余年的老师，渡江南下，踏上了漫长的艰难之旅。
     慧远这行人的目的地是交州，也就是现在广东的罗浮山，如果按这样的速度，他们大概还要两年的时间，才能到达终点。
     慧远一行到柴桑来，只有两个简单的目的，一是与庐山西林寺亦为道安弟子的慧永相会，他们早就有约共“结宇罗浮之岫”；二是顺便游游素有“神仙之庐”美称，并因此得名的庐山。慧远没想到，这一留步就是三十六年直到生命终结，这一留步成就了庐山永载史册不可思议的文化魅力，这一留步注定了庐山北麓要盛开一朵无上高洁的莲花。
     慧远博学能文，雅好山水，或许因庐山拔地千仞，特出南斗，俊伟神奇，悬泉笼雾而诱其驻足，或因庐山“西扼楚蜀，东联吴会，北障新蔡，南捍豫章，襟江带湖，锁钥成镇”地理上的战略地位，而留住了慧远。或者二者兼而有之。加上当时江州剌史桓伊推波助澜为慧远建起了东林寺，庐山留住了慧远大师。
     后来梁朝慧皎在《高僧传》中用传奇的笔法描述了这一时刻：起初，慧远所住的龙泉精舍，离水太远，慧远用杖扣地道“若此中可得棲（栖）立，当使朽壤抽泉”，说完，果然清流涌出，后来竟成一泾溪流，想必如今东林寺前的小河，就是这泾溪流。看来慧远留在庐山竟是天意。
     庐山有福了，慧远的留居使庐山成为当时南方佛学领袖的植锡地、佛学中心。同时慧远大师还把秀美的庐山滥觞为文采风流的庐山，庐山成为了孕育中国山水文学于襁褓中的母亲山，中国山水文学有福了。    
二
     传说东汉明帝夜里梦见一个身高六尺、头顶有白光的金人在宫殿飞行，醒来他问朝臣，通人傅毅告之说：天竺有得道者，号之曰“佛”。于是明帝派人到西方拜佛求经。求经人到了大月氏，正好遇上传教的天竺高僧迦叶摩腾和竺法兰，于是邀请他们到京都洛阳来。明帝按照佛教传统样式为两位高僧建造了我国第一座僧院，传说中从大月氏驮运佛经和佛像到洛阳来的是匹白马，而两位高僧到洛阳后就居住在鸿胪寺官衙，因此，这座僧院取名“白马寺”。从此华夏思想的大门向天竺的佛教敞开了。这是在公元六、七十年的时候。
     佛教自汉传入中国至慧远定居庐山，过了三百年。三百年的冲突、斗争、融合，经过逐渐的适应，缓慢地流传，尽管人们在崇尚孔孟、老庄的同时，一大批人从俗世走进了佛寺，顶膜礼拜在佛陀、菩萨的脚下。但是在这些走进佛寺的人们心中，佛仍被视为和中国传统迷信的天帝、神仙一般，佛教被认为不过是九十六种道术之一，是求神祈福的祠祀，信徒对佛教的理解与佛教的本质有天渊之别。三百年了，佛教仍然没有从本质上融入中国社会，深入民众心中。
     因为，占据中国官方的正统思想核心的儒家，阐发的是修身、齐家、治国、平天下，忠君、爱民、孝亲是儒家的基本出发点，他们倡导出世，把济天下、救苍生当作自己的责任。而且儒家思想早就深深扎根在中国士庶魂灵和中国政治体系中。佛教创始人释迦牟尼从人生和世间“一切皆苦”的基本观念出发，以追求超脱世俗、了断生死的个人解脱为最高境界，视富贵如浮云权位如粪土，宣扬无父无君的伦理思想，提倡所谓出世。在佛教里政治是妨碍个人解脱的束缚，需要摆脱和超越。儒学在中国源远流长，积蓄已久，尽管到魏晋南北朝时稍有衰落，但在人们心中依旧时时闪烁着威严的光彩，作为外来宗教的佛教，无论如何努力如何昌盛，也无法扳倒这杆大旗。因此，佛教要在中国发展，他就必须对二者之间这些相互矛盾、相互对立的问题作出答复、说明，甚至妥协、调和。
     道安认为“不依国主则法事难立”。他认识到没有统治阶级的支持，佛教在中国就难以生存、流传和发展。而要取得统治者的支持，就必须要肯定和赞颂国家政权、最高统治者的王法和原则。然而这些法则却与印度传入的佛理相背。慧远之前的佛学界无人能解决这个制约佛教在中国发展的根本问题。
     这个伟大的宗教思想，用三百年时间，仅仅敲开华厦思想殿堂的大门，还未能被认识其真面目，三百年一直以误解的方式被人们敬祀，这是佛教的一个心病。
     慧远来到庐山时，佛教在中国已经渡过了童年、少年时代，适逢“果子成熟了，但还没有人能够看到它并且把它摘下来”的黄金季节，到了中国化的转折关头。
     炎黄子孙的精神殿堂里的神位里将要入选一个重要的影响千古的牌位了。一道辉煌四射的光芒将要从庐山北麓冲天而出。    
三
     时代是天才的土壤。
     在这三个世纪里，中国历经东汉、三国、南北朝的专制统治。除了东汉初期一百年间政局比较平稳之外，其余时代政治舞台都风云变幻。宦官的专权，官僚的党争，暴君的专制，军阀的叛乱与混战，起义与民变，历史舞台上一幕又一幕的剧目令人眼花缭乱，应接不暇。这是腥风血雨的三百年。
     两汉“罢黜百家，独尊儒术”以儒学治天下。黄巾大起义后，东汉政权瓦解，接着军阀混战，朝代革易，儒学由盛转衰，独尊的地位动摇了，玄学应运而生，道教从粗陋鄙俗的巫觋方术演进成为具有哲理、神谱、仪式、方法等完整体系的宗教，并在这个时代由民间进入殿堂，佛教在繁荣昌盛的同时致力于逐渐中国化。中国的文化格局发生了一次意义深远的调整。一切表明，这是一个需要产生思想巨人的伟大时代，是一个为天才思想家成长准备了深厚土壤的不平凡时代。于是，一个人才辈出、群星璀璨的思想解放的黄金时代应运而至。一大批功勋卓著、才华横溢、思想深邃的大师登上了华夏精神的舞台。慧远就是其中一颗光芒四射的宗教明星。
     《高僧传》记载，慧远俗姓贾，山西雁门娄烦人，“世为冠族”，幼而好学，聪慧灵秀，十三岁时就随舅舅令狐氏游学到洛阳，青少年时期倾心儒学“博综六经，尢善老庄之学，”虽当代宿儒英达，莫不赞誉其才学。二十一岁时，因钦慕当时著名隐士、礼学家范宣子，准备渡江南下，到豫章（今南昌）追随他。只因中原战乱，道路不通，未能如愿。
     恰在这时，著名高僧道安在太行恒山建寺弘法，于是携弟弟投奔到道安门下，这次投奔成就了慧远一生的事业。在中国早期佛教史上，道安是一位学识渊博，建树颇丰，为佛教在中国弘传、发展起了极大推动作用的领袖级人物，他对中国佛教所作的贡献是卓越的。
     慧远因听道安讲《般若经》，顿感豁然开悟，叹道：“儒道九流，皆糠粃耳。”于是与弟弟一起投簪落发，委命受业于道安，皈依佛法投身佛门。从此慧远勤学精进不已，加上天资神悟，很快就深入到佛学般若思想（智慧解脱）的堂奥，年仅二十四岁便登坛宣教讲经，并创造性地以《庄子》义理解佛理的“格义”新方法。
     至东晋二秦时期，虽然译经工作有很大进展，比如由开始的一二人对译趋向于集体翻译，而且分工也较细致、具体。但译经者主要是印度和西域僧人，大多数不懂汉文，即使译经大师鸠摩罗什，对中文也只是通晓文义并不精通，这就难免歧义百出。而且从印度传来的原始佛经很注重辞体华美，佛经中偈颂是四句一组的诗歌，可以配合音乐唱诵。译梵为汉，虽存大意，但辞体不类似，偈颂的音律也不同了。按鸠摩罗什的说法：直译佛经好比是嚼饭喂给人吃，不仅失去味道，而且使人恶心呕吐。用听者恶心呕吐的语言，歧义百端的道理给人讲经，自然令听者昏昏“弥增疑昧”。慧远用“庄”义解佛理能使“惑者晓然”，而别人用同样的方法讲经，讲着讲着就忘记讲佛而一味讲庄了，因此道安就禁止门下弟子运用，仅仅特许慧远一人用这种方法讲经说法。
     《高僧传·竺法汰传》记述了一件事：鸠摩罗什门下高足，心无义大家道恒在荆州有一大批追随者，与道安同辈的竺法汰认为心无义是邪说，而大集名僧并令弟子昙一主持与道恒摆下了擂台，双方辩了一天未分胜负，这当然是令般若派难堪的事。第二天再辩时代表般若派辩论的是慧远，据说只用了几个回合慧远就辩输了道恒，并且“心无之义，于此而息”。这一定是个听者云集的广大场面，也是大快般若派之心的时刻。
     这些事实足以垫定慧远佛学大师的地位，难怪道安预言说：“使道流东国，其在远乎！”。
     那么我就想到，慧远南行目的不是要到罗浮山去吗，为什么留在了庐山呢？真是慧皎描述中的意思：天意？
     《高僧传·慧远传》中还记述了两个件事：慧永“要远同止”，劝慧远留下；同时慧永还对当时的江州剌史桓伊说：“远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所棲（栖）褊狭，不足相处，如何。”于是桓伊为慧远建起了东林寺。
     我们是否可以想象，跟随已经声名四播的慧远大师到达柴桑地面的，远远不仅是他的十几个弟子，而是几十人、几百人、甚至几千人的队伍，他们个个面黄饥瘦衣衫褴褛，完全就是一个浩浩荡荡的流民图。我们甚至还可以想象，在几乎没有什么传播媒介的当时，尽管没有什么刻意的预报，没有现场直播，没有新闻发布会，但慧远大师将要路过庐山的消息，早就不翼而走传遍了庐山之麓浔阳大地，挚诚的佛徒神往所至，想一睹大师风采的人欣喜若狂，赶热闹的人也巴望这个日子，那些天里浔阳人都急其夜长日迟。万人翘首的日子终于到来了，浔阳城空巷，柴桑城空巷，千村万户空巷，人们狂热地涌向西林寺，年少健勇者，爬上屋顶，攀上树枝，信徒们跪伏在通往西林寺的道旁。
     我宁愿相信就是浔阳人的挚诚和狂热留住了慧远大师。
     我们可以设想一下，如果慧远去了罗浮山。罗浮山远离东晋政治经济中心，交通不便，受客观条件的限制，慧远在庐山为佛教所做的许多事情都无法开展。恐怕就不能开启佛学中国化的先河，难以开创佛教新宗派——净土宗了。慧远留居庐山也是这中佛学的造化。中国佛教有福了。
    
     四
    
     其后的三十六年中，“迹不入俗，影不出山”，慧远以东林寺为基地，潜心于他的佛学研究。
     慧远常常感慨南地经律未备，派遣弟子法领、法净等西逾流沙，遍寻经律。每逢西域有高僧来到江南，必诚恳咨访。他身在庐山却非常关心鸠摩罗什、弗若多罗对《十诵律》的翻译，后因弗若多罗的去世，《十诵律》的翻译不得不停下来，恰逢精于藏律的昙摩流支来华，慧远便致书请他帮助鸠摩罗什将此律补译完成，由是《十诵律》才得有完整的译本。
     慧远之前，由道安制定了较为完备的僧伽制度，制定了僧尼轨范确定了“佛法宪章”规定了：行香、定座、上经、上讲之法；常日六时行道（日三时，夜三时）、饮食唱时之法；布萨、差使、悔过等法。这些戒规不仅在当时天下寺舍普遍遵循，对后世影响也很大。同时由道安首倡的凡出家为僧，均以“释”为姓，在当时就蔚然成风，而至今亦然。
     随着佛教在江南的普及，教徒难免鱼龙混杂。孝武帝时，琅琊王司马道子弄权，“姏姆尼僧，成为亲近”，“僧尼乳母，竞进亲党”，“又受贿赂，辄临官领众。”安帝时佛教徒秽杂的情况更为严重，他们“或垦植田圊，与农夫齐流，或商旅博易，与众人竞利；或矜持医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业，或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空谈，坐食百姓。斯皆德不称服，行多违法。虽暂有一善，亦何足以标高胜之美哉，是执法者之所深疾，有国者之所大患。”慧远一方面疾呼，号召佛教徒脱离政治，从干预政治和政治斗争中解脱出来，保证佛教的独立弘法，要求僧徒依法弘道；另一方面，广泛搜求戒律，为自己的僧团建立了《社寺节度》《外寺僧节度》《比丘尼节度》等戒律轨范。东林僧团一律按照这些清规节度，“洗心法堂，整襟清向，夜兮忘寝，夙宵惟勤。”
     在这些节度和著名的《沙门不敬王者论》里，慧远尽量调和佛教与儒家的关系，将儒家的一些礼仪准则运用到佛教和僧尼的行为准则之中，解决了困扰中国佛学界佛学中国化的问题。同时，把在家弘佛和出家修道加以区分，以一种折衷手法兼顾儒佛两方面的特点和尊严。通过在家弘道教徒的忠君孝亲的原则规定，把佛教和儒家伦理道德、封建政治统一起来了。通过对出家僧侣礼制的确定，维护了佛教在形式上的独立性，又强调了儒家伦理道德以及封建王朝统治的实质上的一致性。这样也就有论证地从政治高度把佛教和名教调和起来了。这是中国佛教领袖公开提倡佛儒结合的肇端，对于后来佛教思想的发展具有深远的影响。
     未来庐山之前，慧远追随的是道安的般若学，定居庐山以后，先是钻研阿毗昙学，曾将前秦时参加道安译场的僧伽提婆请到庐山，译出《阿毗昙心论》《三法度论》。后受鸠摩罗什为首的中观派的影响，不仅派弟子到鸠摩罗什门下受学，而且频频致书答问，讨论佛学问题。还迎接被鸠摩罗什排挤的佛陀跋陀罗，接受其禅法，教悔弟子以戒学，并信仰阿弥陀佛西方净土。在当时能够这样综领各家的惟慧远一人。
     我国南方的阿毗昙学、律学的流行，其功当首推慧远的倡导。而佛教轮回报应之说能深入中国士庶心灵佛学信仰核心，也正得力于慧远的《三报论》等理论的创造。
     在庐山，慧远倡导的观想念佛法甚得人心。所谓观想念佛，就是在念佛时心里观想着佛的安祥仪容和西方净土极乐世界的庄严妙境。此法一创，远近“谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集”。
     桓伊，官至都督江州、荆州十郡，豫州四郡军事，江州剌史，与谢玄、谢琰大破秦军于淝水赫赫有名的将军，喜音乐，善吹笛，当时称为“江左第一”。从慧远刚到庐山起，便礼敬有加，出资为之造寺起庙。
     东晋开国元勋王导之孙司徒王谧、护军王默等，“并钦慕风德，遥致师敬”。
     荆州剌史殷仲堪往荆州，“过山展敬，与远共临北涧论《易》体，移景不倦”。
     谢灵运，一代世族名门之后，风流才人，一向恃才傲物，负才傲俗，很少瞧得起谁，“及一见（慧远），肃然心服。”
     彭城刘遗民，做过宜昌、柴桑县令，“遇沙门释慧远，可以服膺，丁母忧，去职入山，遂有终焉之志。”
     雁门周续之，少通《五经》，“名冠同门，号曰‘颜子’”，“入庐山事沙门释慧远”，“终身不娶妻，布衣疏食。”
     豫章雷次宗，“入庐山，事沙门释慧远”，“隐退不交世务。本州辟从事、员外散骑侍郎，并不就”，“遂托业庐山，逮事释和尚”。
     庐山的秀美清静，足以令人息心、陶醉。但士人如此向往庐山，当然不是因为庐山的风景。他们要从慧远的佛心里找到自己的灵魂，从宏大的佛理中找到精神寄托，因为慧远在庐山用西方净土的美妙，给那些心灵、精神的创伤者开了一张抚慰的药方：
     “若有善男子、善女子，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”
     药方是如此的简单、便宜，只要信佛、念佛，死后便可永生于极乐世界了。“彼土何名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”而极乐世界又是如此的诱人。在苦难的尘世之外，竟还有这样美妙的去处，怎不令人神往。
     慧远造佛像、建斋坛之际，一时名流、显贵、高隐一百二十三人于阿弥陀佛像前，共同跪拜立誓，要共期来世生往西方净土。此举开后世净土宗之先风，慧远因此被后世尊为净土宗初祖，日本的东林教也奉慧远为始祖。
     刘遗民所撰誓词，表达了众人共同的心声：“悟（生死）无常之期切，审三报之相催，知险趣（指下地狱）之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤（念佛），仰思攸济者也。……”在这里，士人找到了精神的避难所。他们不仅仅要逃脱仕途的险恶、尘世的众苦，还在生死的终极之处摆脱轮回的命运。为此，他们或数十年长隐山林，苦身自虐，或抛妻别子，或终身不娶。
     慧远还支持和资助他的师兄弟及弟子门人在庐山兴建了十余所寺院，如庐山的龙池、清泉、圆觉、中大林、上崇福等诸寺，都是慧远所营建，而天池、多佛、高良诸寺，则是他的弟弟慧持所建。
     慧远就在这样的尘世之外生活了三十多年，他把自己的性情都消融在弘扬佛法的事业中了。经过慧远对佛法的弘扬，佛教终于后来居上，风骚竟领先于传统的儒道思想。
    
     五
    
     东晋南朝以来，江南佛教大为发展，王公贵族竞造寺院浮图，建康一地，佛寺即达五百余所。僧尼数量与日俱增，东晋末年寺僧“一县数千，猥成屯落”。一般寺院如前文所述有自己的田产，能经商外，还养有“白徒”“养女”，这些人多数来自避役逃亡或觅食糊口的贫苦农民，他们“不书名籍”，脱离了国家的控制，牢牢地束缚于寺院中，“常居邸肆，恒处田园”，终年为寺院耕田、经商或服役。有的寺院还直接“侵渔百姓，取财为惠”。有些寺院则凭借政治势力，享受特殊的薪给，甚至还能衣食税租。道安的薪给就和王公相等。至于凭借政治势力占有土地，在当时更为普遍。东晋支遁买沃洲小岭卜居，昙济据有始宁山水极佳的五奥之一，都与士族地主占山护泽无异。僧尼成了一种大规模兼并土地的社会势力。寺院经济严重侵害了国家经济利益。因此，当桓玄攻入建康，杀司马元显自己当政后，立即下令全国沙淘僧尼，令各地官府搜简僧尼，登籍造册。但特别关照：“唯庐山道德所居，不在搜简之列”。
     慧远不仅在中国佛教史上，足可以与鸠摩罗什、玄奘、慧能的名字相提并论，就是在中国思想史上，也具有其他许多思想家不可企及的地位。而庐山东林寺之所以能以“道德所居”成为当时最有影响的名刹，慧远能成为当时南方佛教界领袖，不仅由于慧远对佛学杰出的贡献，与他个人品格的魅力也密不可分。
     公元 397 年兖州剌史王恭起兵讨伐王国宝，反对司马道子及其子司马元显专权，荆州剌史殷仲堪、雍州剌史杨佺期、广州剌史桓玄起兵响应。桓玄路经庐山，要慧远出虎溪迎接，慧远称病不出。桓玄入山，又说征讨殷仲堪之意，欲讨教，慧远默而不答。后来王恭被杀，桓玄吞灭殷仲堪、杨佺期占据长江中游，“以震主之威，苦相延致，乃贻书骋说，劝令登仕。远答辞坚正，确乎不拔，志逾丹石，终莫能回”。
     公元 402 年，桓玄攻入建康，杀司马道子父子和北府兵将领刘牢之，自称太尉掌握了东晋大权，提出沙门拜俗问题。其实沙门拜俗是个老问题，早在东晋成帝时，庾冰辅政，就代成帝诏令“沙门应尽敬王者”，斥责僧人蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政。由于当时尚书令何充等以为不应尽敬，使礼官详议，主张不一，往复三次不能决，而搁置不了了之。桓玄桓玄利用《老子》的道、天、地、王为“四大”的话，强调沙门的生长存养也是仰赖于王道的，既然受王者的德惠就应孝敬王者，沙门只敬宗师而不敬王者是违背情理的，并提出沙门应向王者跪拜。引发了慧远和信佛的朝官桓谦、王谧等人的争辨。慧远作短文五篇，阐发了沙门不敬王者的立场。他强调信佛有两种情况：在家信佛和出家修道。在家信佛的应当忠君孝亲，遵守礼法名教，恪守王制。出家修道的沙门情况不同，他们认为人身是人生痛苦之本，决不把保存人身作为止息痛苦的条件。人之有“身”，是由于有“生”，而有“生”又是由于禀受阴阳二气的变化，因此，沙门既不重视生命，也就不必顺应自然的变化，进而也就不需要服从政治礼法的教化。无须对天地君亲的长养德惠感恩戴德，报答以礼敬。
     及桓玄篡位，又下书庐山，令僧人致礼帝王。慧远还是不肯屈服：“出家者能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹……”慧远终究没有给王者行下跪之礼。
     结果沙门不仅不敬王者，而且慧远借此机会，阐述和宣扬了他对佛教礼制及其和儒家伦理道德礼仪制度的关系的理解，确立了中国佛教伦理观念和礼仪制度，确立了中国佛教对王朝的态度，开创了佛学中国化的先河。
     桓玄对慧远僧团的关照，并不是因为桓玄与慧远有什么特别的交情。从这一连串事件中我们可以看到，不管是桓玄想结交慧远，还是与慧远交锋，讨来的都是没趣。表现了慧远大师以佛学许身的大智大勇。
     桓玄事败，晋安帝自江陵复位京师，路经庐山，辅国重臣何无忌力劝慧远朝觐称贺，以图祥瑞。慧远还是不出虎溪，只是“称疾不行”，弄得晋安帝直叹无缘相见，“增其叹恨”。
     我国儒家礼制一贯重视服饰，借以体现等级差别，象征吉凶。佛教沙门袒服，也就是穿袈裟，偏袒右肩，和儒家礼制相异，被视为蔑弃常礼。镇南将军何无忌撰《难袒服论》，与慧远讨论沙门袒服事，对沙门袒服表示异议。他指出袒服和中国历史典籍规定的不一致，中国传统以左为吉利，沙门袒露右肩是不可取的。慧远作《沙门袒服论》和《答何镇南书》，回答了何无忌的质难，指出印度和中国的习俗不同，沙门和世人也有别，并强调只要实行儒家的仁爱和佛教的慈悲，宇宙万物也就齐同而没有优劣吉凶的区别了。巧妙地坚持了沙门袒服的佛教立场。
     据说慧远是第二个描写庐山的诗人，讲经之余，慧远也与门徒杖锡以游，著有《庐山集》十卷，其中的《庐山东林寺杂诗》是庐山山水诗的滥觞，《游石门诗》序以及《庐山记》是庐山山水散文的源头。《游石门诗》序写得情景交融，是一篇典型的游记，也是一篇最早的山水文章，对后代的游记产生了很大的影响，其由景立论，阐发佛理的方法，我们甚至在苏轼的《赤壁赋》中窥见它的影子。
     庐山美，士大夫不期而至却不是因为庐山的山美。他们追随的是东林寺中长鸣的法鼓，时开的经筵。在朝廷昏乱，世风日下时，庐山北麓的东林寺，慧远大师融汇于佛理中超群的才、学、德，犹如秀出清水的白莲，一尘不染。
莲花
 
■     罗光岩
 
一
     淝水之战前夕（公元 381 年），时属江州寻阳郡柴桑县地面，来了由一位僧人引领的十几位弟子，他们都很疲倦，已经在满目疮痍、战乱频发的路途上风尘仆仆地走了两年。
     两年前，前秦军队攻陷荆州襄阳城，这位僧人的老师高僧道安被拘。当时已统一中国北方广大地区，一年后统领百万大军南下败于淝水的前秦大王苻坚，听到道安被拘的消息，欢欣鼓舞地评价这次战争的意义时认为：自己十万大军攻下襄阳，只得到一个半人，这“一个人”即为道安。在道安将要被解送都城长安去，分别之际，吩咐诸弟子各去四方弘扬佛法，慧远带弟子十余人，告别追随了二十余年的老师，渡江南下，踏上了漫长的艰难之旅。
     慧远这行人的目的地是交州，也就是现在广东的罗浮山，如果按这样的速度，他们大概还要两年的时间，才能到达终点。
     慧远一行到柴桑来，只有两个简单的目的，一是与庐山西林寺亦为道安弟子的慧永相会，他们早就有约共“结宇罗浮之岫”；二是顺便游游素有“神仙之庐”美称，并因此得名的庐山。慧远没想到，这一留步就是三十六年直到生命终结，这一留步成就了庐山永载史册不可思议的文化魅力，这一留步注定了庐山北麓要盛开一朵无上高洁的莲花。
     慧远博学能文，雅好山水，或许因庐山拔地千仞，特出南斗，俊伟神奇，悬泉笼雾而诱其驻足，或因庐山“西扼楚蜀，东联吴会，北障新蔡，南捍豫章，襟江带湖，锁钥成镇”地理上的战略地位，而留住了慧远。或者二者兼而有之。加上当时江州剌史桓伊推波助澜为慧远建起了东林寺，庐山留住了慧远大师。
     后来梁朝慧皎在《高僧传》中用传奇的笔法描述了这一时刻：起初，慧远所住的龙泉精舍，离水太远，慧远用杖扣地道“若此中可得棲（栖）立，当使朽壤抽泉”，说完，果然清流涌出，后来竟成一泾溪流，想必如今东林寺前的小河，就是这泾溪流。看来慧远留在庐山竟是天意。
     庐山有福了，慧远的留居使庐山成为当时南方佛学领袖的植锡地、佛学中心。同时慧远大师还把秀美的庐山滥觞为文采风流的庐山，庐山成为了孕育中国山水文学于襁褓中的母亲山，中国山水文学有福了。    
二
     传说东汉明帝夜里梦见一个身高六尺、头顶有白光的金人在宫殿飞行，醒来他问朝臣，通人傅毅告之说：天竺有得道者，号之曰“佛”。于是明帝派人到西方拜佛求经。求经人到了大月氏，正好遇上传教的天竺高僧迦叶摩腾和竺法兰，于是邀请他们到京都洛阳来。明帝按照佛教传统样式为两位高僧建造了我国第一座僧院，传说中从大月氏驮运佛经和佛像到洛阳来的是匹白马，而两位高僧到洛阳后就居住在鸿胪寺官衙，因此，这座僧院取名“白马寺”。从此华夏思想的大门向天竺的佛教敞开了。这是在公元六、七十年的时候。
     佛教自汉传入中国至慧远定居庐山，过了三百年。三百年的冲突、斗争、融合，经过逐渐的适应，缓慢地流传，尽管人们在崇尚孔孟、老庄的同时，一大批人从俗世走进了佛寺，顶膜礼拜在佛陀、菩萨的脚下。但是在这些走进佛寺的人们心中，佛仍被视为和中国传统迷信的天帝、神仙一般，佛教被认为不过是九十六种道术之一，是求神祈福的祠祀，信徒对佛教的理解与佛教的本质有天渊之别。三百年了，佛教仍然没有从本质上融入中国社会，深入民众心中。
     因为，占据中国官方的正统思想核心的儒家，阐发的是修身、齐家、治国、平天下，忠君、爱民、孝亲是儒家的基本出发点，他们倡导出世，把济天下、救苍生当作自己的责任。而且儒家思想早就深深扎根在中国士庶魂灵和中国政治体系中。佛教创始人释迦牟尼从人生和世间“一切皆苦”的基本观念出发，以追求超脱世俗、了断生死的个人解脱为最高境界，视富贵如浮云权位如粪土，宣扬无父无君的伦理思想，提倡所谓出世。在佛教里政治是妨碍个人解脱的束缚，需要摆脱和超越。儒学在中国源远流长，积蓄已久，尽管到魏晋南北朝时稍有衰落，但在人们心中依旧时时闪烁着威严的光彩，作为外来宗教的佛教，无论如何努力如何昌盛，也无法扳倒这杆大旗。因此，佛教要在中国发展，他就必须对二者之间这些相互矛盾、相互对立的问题作出答复、说明，甚至妥协、调和。
     道安认为“不依国主则法事难立”。他认识到没有统治阶级的支持，佛教在中国就难以生存、流传和发展。而要取得统治者的支持，就必须要肯定和赞颂国家政权、最高统治者的王法和原则。然而这些法则却与印度传入的佛理相背。慧远之前的佛学界无人能解决这个制约佛教在中国发展的根本问题。
     这个伟大的宗教思想，用三百年时间，仅仅敲开华厦思想殿堂的大门，还未能被认识其真面目，三百年一直以误解的方式被人们敬祀，这是佛教的一个心病。
     慧远来到庐山时，佛教在中国已经渡过了童年、少年时代，适逢“果子成熟了，但还没有人能够看到它并且把它摘下来”的黄金季节，到了中国化的转折关头。
     炎黄子孙的精神殿堂里的神位里将要入选一个重要的影响千古的牌位了。一道辉煌四射的光芒将要从庐山北麓冲天而出。    
三
     时代是天才的土壤。
     在这三个世纪里，中国历经东汉、三国、南北朝的专制统治。除了东汉初期一百年间政局比较平稳之外，其余时代政治舞台都风云变幻。宦官的专权，官僚的党争，暴君的专制，军阀的叛乱与混战，起义与民变，历史舞台上一幕又一幕的剧目令人眼花缭乱，应接不暇。这是腥风血雨的三百年。
     两汉“罢黜百家，独尊儒术”以儒学治天下。黄巾大起义后，东汉政权瓦解，接着军阀混战，朝代革易，儒学由盛转衰，独尊的地位动摇了，玄学应运而生，道教从粗陋鄙俗的巫觋方术演进成为具有哲理、神谱、仪式、方法等完整体系的宗教，并在这个时代由民间进入殿堂，佛教在繁荣昌盛的同时致力于逐渐中国化。中国的文化格局发生了一次意义深远的调整。一切表明，这是一个需要产生思想巨人的伟大时代，是一个为天才思想家成长准备了深厚土壤的不平凡时代。于是，一个人才辈出、群星璀璨的思想解放的黄金时代应运而至。一大批功勋卓著、才华横溢、思想深邃的大师登上了华夏精神的舞台。慧远就是其中一颗光芒四射的宗教明星。
     《高僧传》记载，慧远俗姓贾，山西雁门娄烦人，“世为冠族”，幼而好学，聪慧灵秀，十三岁时就随舅舅令狐氏游学到洛阳，青少年时期倾心儒学“博综六经，尢善老庄之学，”虽当代宿儒英达，莫不赞誉其才学。二十一岁时，因钦慕当时著名隐士、礼学家范宣子，准备渡江南下，到豫章（今南昌）追随他。只因中原战乱，道路不通，未能如愿。
     恰在这时，著名高僧道安在太行恒山建寺弘法，于是携弟弟投奔到道安门下，这次投奔成就了慧远一生的事业。在中国早期佛教史上，道安是一位学识渊博，建树颇丰，为佛教在中国弘传、发展起了极大推动作用的领袖级人物，他对中国佛教所作的贡献是卓越的。
     慧远因听道安讲《般若经》，顿感豁然开悟，叹道：“儒道九流，皆糠粃耳。”于是与弟弟一起投簪落发，委命受业于道安，皈依佛法投身佛门。从此慧远勤学精进不已，加上天资神悟，很快就深入到佛学般若思想（智慧解脱）的堂奥，年仅二十四岁便登坛宣教讲经，并创造性地以《庄子》义理解佛理的“格义”新方法。
     至东晋二秦时期，虽然译经工作有很大进展，比如由开始的一二人对译趋向于集体翻译，而且分工也较细致、具体。但译经者主要是印度和西域僧人，大多数不懂汉文，即使译经大师鸠摩罗什，对中文也只是通晓文义并不精通，这就难免歧义百出。而且从印度传来的原始佛经很注重辞体华美，佛经中偈颂是四句一组的诗歌，可以配合音乐唱诵。译梵为汉，虽存大意，但辞体不类似，偈颂的音律也不同了。按鸠摩罗什的说法：直译佛经好比是嚼饭喂给人吃，不仅失去味道，而且使人恶心呕吐。用听者恶心呕吐的语言，歧义百端的道理给人讲经，自然令听者昏昏“弥增疑昧”。慧远用“庄”义解佛理能使“惑者晓然”，而别人用同样的方法讲经，讲着讲着就忘记讲佛而一味讲庄了，因此道安就禁止门下弟子运用，仅仅特许慧远一人用这种方法讲经说法。
     《高僧传·竺法汰传》记述了一件事：鸠摩罗什门下高足，心无义大家道恒在荆州有一大批追随者，与道安同辈的竺法汰认为心无义是邪说，而大集名僧并令弟子昙一主持与道恒摆下了擂台，双方辩了一天未分胜负，这当然是令般若派难堪的事。第二天再辩时代表般若派辩论的是慧远，据说只用了几个回合慧远就辩输了道恒，并且“心无之义，于此而息”。这一定是个听者云集的广大场面，也是大快般若派之心的时刻。
     这些事实足以垫定慧远佛学大师的地位，难怪道安预言说：“使道流东国，其在远乎！”。
     那么我就想到，慧远南行目的不是要到罗浮山去吗，为什么留在了庐山呢？真是慧皎描述中的意思：天意？
     《高僧传·慧远传》中还记述了两个件事：慧永“要远同止”，劝慧远留下；同时慧永还对当时的江州剌史桓伊说：“远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所棲（栖）褊狭，不足相处，如何。”于是桓伊为慧远建起了东林寺。
     我们是否可以想象，跟随已经声名四播的慧远大师到达柴桑地面的，远远不仅是他的十几个弟子，而是几十人、几百人、甚至几千人的队伍，他们个个面黄饥瘦衣衫褴褛，完全就是一个浩浩荡荡的流民图。我们甚至还可以想象，在几乎没有什么传播媒介的当时，尽管没有什么刻意的预报，没有现场直播，没有新闻发布会，但慧远大师将要路过庐山的消息，早就不翼而走传遍了庐山之麓浔阳大地，挚诚的佛徒神往所至，想一睹大师风采的人欣喜若狂，赶热闹的人也巴望这个日子，那些天里浔阳人都急其夜长日迟。万人翘首的日子终于到来了，浔阳城空巷，柴桑城空巷，千村万户空巷，人们狂热地涌向西林寺，年少健勇者，爬上屋顶，攀上树枝，信徒们跪伏在通往西林寺的道旁。
     我宁愿相信就是浔阳人的挚诚和狂热留住了慧远大师。
     我们可以设想一下，如果慧远去了罗浮山。罗浮山远离东晋政治经济中心，交通不便，受客观条件的限制，慧远在庐山为佛教所做的许多事情都无法开展。恐怕就不能开启佛学中国化的先河，难以开创佛教新宗派——净土宗了。慧远留居庐山也是这中佛学的造化。中国佛教有福了。
    
     四
    
     其后的三十六年中，“迹不入俗，影不出山”，慧远以东林寺为基地，潜心于他的佛学研究。
     慧远常常感慨南地经律未备，派遣弟子法领、法净等西逾流沙，遍寻经律。每逢西域有高僧来到江南，必诚恳咨访。他身在庐山却非常关心鸠摩罗什、弗若多罗对《十诵律》的翻译，后因弗若多罗的去世，《十诵律》的翻译不得不停下来，恰逢精于藏律的昙摩流支来华，慧远便致书请他帮助鸠摩罗什将此律补译完成，由是《十诵律》才得有完整的译本。
     慧远之前，由道安制定了较为完备的僧伽制度，制定了僧尼轨范确定了“佛法宪章”规定了：行香、定座、上经、上讲之法；常日六时行道（日三时，夜三时）、饮食唱时之法；布萨、差使、悔过等法。这些戒规不仅在当时天下寺舍普遍遵循，对后世影响也很大。同时由道安首倡的凡出家为僧，均以“释”为姓，在当时就蔚然成风，而至今亦然。
     随着佛教在江南的普及，教徒难免鱼龙混杂。孝武帝时，琅琊王司马道子弄权，“姏姆尼僧，成为亲近”，“僧尼乳母，竞进亲党”，“又受贿赂，辄临官领众。”安帝时佛教徒秽杂的情况更为严重，他们“或垦植田圊，与农夫齐流，或商旅博易，与众人竞利；或矜持医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业，或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空谈，坐食百姓。斯皆德不称服，行多违法。虽暂有一善，亦何足以标高胜之美哉，是执法者之所深疾，有国者之所大患。”慧远一方面疾呼，号召佛教徒脱离政治，从干预政治和政治斗争中解脱出来，保证佛教的独立弘法，要求僧徒依法弘道；另一方面，广泛搜求戒律，为自己的僧团建立了《社寺节度》《外寺僧节度》《比丘尼节度》等戒律轨范。东林僧团一律按照这些清规节度，“洗心法堂，整襟清向，夜兮忘寝，夙宵惟勤。”
     在这些节度和著名的《沙门不敬王者论》里，慧远尽量调和佛教与儒家的关系，将儒家的一些礼仪准则运用到佛教和僧尼的行为准则之中，解决了困扰中国佛学界佛学中国化的问题。同时，把在家弘佛和出家修道加以区分，以一种折衷手法兼顾儒佛两方面的特点和尊严。通过在家弘道教徒的忠君孝亲的原则规定，把佛教和儒家伦理道德、封建政治统一起来了。通过对出家僧侣礼制的确定，维护了佛教在形式上的独立性，又强调了儒家伦理道德以及封建王朝统治的实质上的一致性。这样也就有论证地从政治高度把佛教和名教调和起来了。这是中国佛教领袖公开提倡佛儒结合的肇端，对于后来佛教思想的发展具有深远的影响。
     未来庐山之前，慧远追随的是道安的般若学，定居庐山以后，先是钻研阿毗昙学，曾将前秦时参加道安译场的僧伽提婆请到庐山，译出《阿毗昙心论》《三法度论》。后受鸠摩罗什为首的中观派的影响，不仅派弟子到鸠摩罗什门下受学，而且频频致书答问，讨论佛学问题。还迎接被鸠摩罗什排挤的佛陀跋陀罗，接受其禅法，教悔弟子以戒学，并信仰阿弥陀佛西方净土。在当时能够这样综领各家的惟慧远一人。
     我国南方的阿毗昙学、律学的流行，其功当首推慧远的倡导。而佛教轮回报应之说能深入中国士庶心灵佛学信仰核心，也正得力于慧远的《三报论》等理论的创造。
     在庐山，慧远倡导的观想念佛法甚得人心。所谓观想念佛，就是在念佛时心里观想着佛的安祥仪容和西方净土极乐世界的庄严妙境。此法一创，远近“谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集”。
     桓伊，官至都督江州、荆州十郡，豫州四郡军事，江州剌史，与谢玄、谢琰大破秦军于淝水赫赫有名的将军，喜音乐，善吹笛，当时称为“江左第一”。从慧远刚到庐山起，便礼敬有加，出资为之造寺起庙。
     东晋开国元勋王导之孙司徒王谧、护军王默等，“并钦慕风德，遥致师敬”。
     荆州剌史殷仲堪往荆州，“过山展敬，与远共临北涧论《易》体，移景不倦”。
     谢灵运，一代世族名门之后，风流才人，一向恃才傲物，负才傲俗，很少瞧得起谁，“及一见（慧远），肃然心服。”
     彭城刘遗民，做过宜昌、柴桑县令，“遇沙门释慧远，可以服膺，丁母忧，去职入山，遂有终焉之志。”
     雁门周续之，少通《五经》，“名冠同门，号曰‘颜子’”，“入庐山事沙门释慧远”，“终身不娶妻，布衣疏食。”
     豫章雷次宗，“入庐山，事沙门释慧远”，“隐退不交世务。本州辟从事、员外散骑侍郎，并不就”，“遂托业庐山，逮事释和尚”。
     庐山的秀美清静，足以令人息心、陶醉。但士人如此向往庐山，当然不是因为庐山的风景。他们要从慧远的佛心里找到自己的灵魂，从宏大的佛理中找到精神寄托，因为慧远在庐山用西方净土的美妙，给那些心灵、精神的创伤者开了一张抚慰的药方：
     “若有善男子、善女子，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”
     药方是如此的简单、便宜，只要信佛、念佛，死后便可永生于极乐世界了。“彼土何名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”而极乐世界又是如此的诱人。在苦难的尘世之外，竟还有这样美妙的去处，怎不令人神往。
     慧远造佛像、建斋坛之际，一时名流、显贵、高隐一百二十三人于阿弥陀佛像前，共同跪拜立誓，要共期来世生往西方净土。此举开后世净土宗之先风，慧远因此被后世尊为净土宗初祖，日本的东林教也奉慧远为始祖。
     刘遗民所撰誓词，表达了众人共同的心声：“悟（生死）无常之期切，审三报之相催，知险趣（指下地狱）之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤（念佛），仰思攸济者也。……”在这里，士人找到了精神的避难所。他们不仅仅要逃脱仕途的险恶、尘世的众苦，还在生死的终极之处摆脱轮回的命运。为此，他们或数十年长隐山林，苦身自虐，或抛妻别子，或终身不娶。
     慧远还支持和资助他的师兄弟及弟子门人在庐山兴建了十余所寺院，如庐山的龙池、清泉、圆觉、中大林、上崇福等诸寺，都是慧远所营建，而天池、多佛、高良诸寺，则是他的弟弟慧持所建。
     慧远就在这样的尘世之外生活了三十多年，他把自己的性情都消融在弘扬佛法的事业中了。经过慧远对佛法的弘扬，佛教终于后来居上，风骚竟领先于传统的儒道思想。
    
     五
    
     东晋南朝以来，江南佛教大为发展，王公贵族竞造寺院浮图，建康一地，佛寺即达五百余所。僧尼数量与日俱增，东晋末年寺僧“一县数千，猥成屯落”。一般寺院如前文所述有自己的田产，能经商外，还养有“白徒”“养女”，这些人多数来自避役逃亡或觅食糊口的贫苦农民，他们“不书名籍”，脱离了国家的控制，牢牢地束缚于寺院中，“常居邸肆，恒处田园”，终年为寺院耕田、经商或服役。有的寺院还直接“侵渔百姓，取财为惠”。有些寺院则凭借政治势力，享受特殊的薪给，甚至还能衣食税租。道安的薪给就和王公相等。至于凭借政治势力占有土地，在当时更为普遍。东晋支遁买沃洲小岭卜居，昙济据有始宁山水极佳的五奥之一，都与士族地主占山护泽无异。僧尼成了一种大规模兼并土地的社会势力。寺院经济严重侵害了国家经济利益。因此，当桓玄攻入建康，杀司马元显自己当政后，立即下令全国沙淘僧尼，令各地官府搜简僧尼，登籍造册。但特别关照：“唯庐山道德所居，不在搜简之列”。
     慧远不仅在中国佛教史上，足可以与鸠摩罗什、玄奘、慧能的名字相提并论，就是在中国思想史上，也具有其他许多思想家不可企及的地位。而庐山东林寺之所以能以“道德所居”成为当时最有影响的名刹，慧远能成为当时南方佛教界领袖，不仅由于慧远对佛学杰出的贡献，与他个人品格的魅力也密不可分。
     公元 397 年兖州剌史王恭起兵讨伐王国宝，反对司马道子及其子司马元显专权，荆州剌史殷仲堪、雍州剌史杨佺期、广州剌史桓玄起兵响应。桓玄路经庐山，要慧远出虎溪迎接，慧远称病不出。桓玄入山，又说征讨殷仲堪之意，欲讨教，慧远默而不答。后来王恭被杀，桓玄吞灭殷仲堪、杨佺期占据长江中游，“以震主之威，苦相延致，乃贻书骋说，劝令登仕。远答辞坚正，确乎不拔，志逾丹石，终莫能回”。
     公元 402 年，桓玄攻入建康，杀司马道子父子和北府兵将领刘牢之，自称太尉掌握了东晋大权，提出沙门拜俗问题。其实沙门拜俗是个老问题，早在东晋成帝时，庾冰辅政，就代成帝诏令“沙门应尽敬王者”，斥责僧人蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政。由于当时尚书令何充等以为不应尽敬，使礼官详议，主张不一，往复三次不能决，而搁置不了了之。桓玄桓玄利用《老子》的道、天、地、王为“四大”的话，强调沙门的生长存养也是仰赖于王道的，既然受王者的德惠就应孝敬王者，沙门只敬宗师而不敬王者是违背情理的，并提出沙门应向王者跪拜。引发了慧远和信佛的朝官桓谦、王谧等人的争辨。慧远作短文五篇，阐发了沙门不敬王者的立场。他强调信佛有两种情况：在家信佛和出家修道。在家信佛的应当忠君孝亲，遵守礼法名教，恪守王制。出家修道的沙门情况不同，他们认为人身是人生痛苦之本，决不把保存人身作为止息痛苦的条件。人之有“身”，是由于有“生”，而有“生”又是由于禀受阴阳二气的变化，因此，沙门既不重视生命，也就不必顺应自然的变化，进而也就不需要服从政治礼法的教化。无须对天地君亲的长养德惠感恩戴德，报答以礼敬。
     及桓玄篡位，又下书庐山，令僧人致礼帝王。慧远还是不肯屈服：“出家者能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹……”慧远终究没有给王者行下跪之礼。
     结果沙门不仅不敬王者，而且慧远借此机会，阐述和宣扬了他对佛教礼制及其和儒家伦理道德礼仪制度的关系的理解，确立了中国佛教伦理观念和礼仪制度，确立了中国佛教对王朝的态度，开创了佛学中国化的先河。
     桓玄对慧远僧团的关照，并不是因为桓玄与慧远有什么特别的交情。从这一连串事件中我们可以看到，不管是桓玄想结交慧远，还是与慧远交锋，讨来的都是没趣。表现了慧远大师以佛学许身的大智大勇。
     桓玄事败，晋安帝自江陵复位京师，路经庐山，辅国重臣何无忌力劝慧远朝觐称贺，以图祥瑞。慧远还是不出虎溪，只是“称疾不行”，弄得晋安帝直叹无缘相见，“增其叹恨”。
     我国儒家礼制一贯重视服饰，借以体现等级差别，象征吉凶。佛教沙门袒服，也就是穿袈裟，偏袒右肩，和儒家礼制相异，被视为蔑弃常礼。镇南将军何无忌撰《难袒服论》，与慧远讨论沙门袒服事，对沙门袒服表示异议。他指出袒服和中国历史典籍规定的不一致，中国传统以左为吉利，沙门袒露右肩是不可取的。慧远作《沙门袒服论》和《答何镇南书》，回答了何无忌的质难，指出印度和中国的习俗不同，沙门和世人也有别，并强调只要实行儒家的仁爱和佛教的慈悲，宇宙万物也就齐同而没有优劣吉凶的区别了。巧妙地坚持了沙门袒服的佛教立场。
     据说慧远是第二个描写庐山的诗人，讲经之余，慧远也与门徒杖锡以游，著有《庐山集》十卷，其中的《庐山东林寺杂诗》是庐山山水诗的滥觞，《游石门诗》序以及《庐山记》是庐山山水散文的源头。《游石门诗》序写得情景交融，是一篇典型的游记，也是一篇最早的山水文章，对后代的游记产生了很大的影响，其由景立论，阐发佛理的方法，我们甚至在苏轼的《赤壁赋》中窥见它的影子。
     庐山美，士大夫不期而至却不是因为庐山的山美。他们追随的是东林寺中长鸣的法鼓，时开的经筵。在朝廷昏乱，世风日下时，庐山北麓的东林寺，慧远大师融汇于佛理中超群的才、学、德，犹如秀出清水的白莲，一尘不染。